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中西文化的差异性
摘要：人类的文化基质是共有的，中西文化的差异性是历史的而不是历史决定性的，演绎理性与超越理性是人类思想的共同本质，人类的文化基质在不同的历史条件下以复杂的影响和不同的形式表达了自己，中西文化的比较只有在全部人类文化的综合视野中才有可能得到一致性的意义。演绎和归纳在文化和科学上的意义是不同的，对它们的复杂性的解析可以作为中西文化比较的一个案例，"李约瑟难题"的“杨振宁解答”提供了一个现代阐释学的课题。
中西文化的对比性差异是随着人类文明的世界化而日益凸现出来的，实际上，从哲学、历史、文化学等视野对中西文化的对比性差异感兴趣的人是非常广泛的，在西方许多著名学者中，只要一进入学术的大视野，就无法廻避以整个人类的历史（人类学意义）和全球视野（人类社会学意义）也即广义文化意义的考察范围，或者从人的最基本的本质出发来思考问题，这时你就不得不发觉中西文化对比的意义，这些问题最尖锐地反映在对近代科学的兴起与古代民主制度的产生这二个问题的讨论上，因为它们是政治与经济在历史和社会视野中的动力性问题，而这二者在中国几乎是没有出现的，：
(1) 为什么发达的中国古代文明没有发展出近代科学技术？
(2) 为什么中国传统文化具有强烈的人文主义精神却没有在当时产生希腊－罗马式的政治民主?
这两个问题所涉及到的时代、内容虽则不同，但它们际上具有相同的大文化的意义，
1、 "李约瑟难题"的“杨振宁解答”
在西方学者中，由李约瑟 (Joseph Needhan 1900-1995) 对中国科学史的专门研究而提出的第一方面的问题而具有代表性，被称为“李约瑟难题”的问题的本身存在不同的理解，与此相关的此前与此后的大量讨论、观点、论据更是难解难分。而现时由著名华裔物理学家、诺贝尔奖获得者杨振宁先生再次提出这个问题而更令人中国人震动，杨振宁先生具有中国传统文化的底蕴并在当代理论物理学研究领域中做出了杰出的贡献，以他个人在中西文化环境中的地位，他的观点无疑具有重大的影响，他把现代科学的最具基本性的方法与中国传统文化的基本理念“天人合一”和元典《易经》联系起来，直接指出其中存在有负面性关系，这无论是在理论上或感情上都是一种深入的冲击，从影响来看，实际构成了对“李约瑟难题”的“杨振宁解答”，可以说是再次挖动了中国人自家的祖坟，我们不禁要问：这禁锢千年的幽灵能受到震动而苏醒吗?
据报导，在“2004文化高峰论坛”和“中国传统文化对中国科技发展的影响论坛”上，杨振宁先生在他的演讲中认为，中华文化有归纳法，可没有推演法，采取“天人合一”的哲学观念，是受《易经》的影响，“这个影响是近代科学没有在中国萌芽的重要原因之一”，杨振宁先生认为，近代科学是把归纳法和推演法结合起来而发展的，推演法对于近代科学产生的影响无法估量，中华文化的归纳法的来源就是《易经》，但中华文化没有发展出推演法，在中华文化里，很早就有“天人合一”的观念，《易经》中每一卦都包含天道、地道与人道，天的规律跟人世的规律是一回事，而近代科学的一个特点就是要摆脱掉“天人合一”这个观念，承认人世间有人世间的规律，有人世间复杂的现象，自然有自然界的复杂现象。杨振宁先生仍然表示，他并非是想攻击中国的传统哲学，因为“天人合一”的内涵不止是内外一理，而是远超过内外一理，从“天人合一”产生的观念是天人和谐，天人和谐对于中国传统思维与社会的影响，比因为植根于“天人合一”、所以没有发展出近代科学的影响还要重要。
中国传统文化与现代的关系是复杂和多层次的，杨振宁先生虽然是主要从现代科技的角度出发解答这个问题，但所涉及的内容仍然十分广泛，实际上他的问题包含有科学观，文化观和对中国历史和传统文化的本质理解，这些研究和观点在现代学术界和专门研究领域都已是聚讼纷纭的大课题，在西方学术界，对科学的本质和科学进步的动力问题的研究就是现代科学哲学的漩涡中心，比如，作为科学研究的基本观点和方法，分析和综合无疑是最主要的，但是真正导致科学的革命性的进步却不仅是由科学方法或理论本身所能提供的，库恩(Thomas S。 Kuhn 1922—1996))的理论就表明了这一点。就具体的科学研究来说，直觉的重要作用几乎是所有的重大科学发现和发明不可缺少的因素，罗杰·彭罗斯（Roger Penrose）在他的名著《皇帝的新脑》一书中就坚持认为直觉的洞见超越了所有的形式方法，包括纯粹而严格的数学，他的书名的比喻是意味深长的， 可以作为我们的第一个问题的反证。而直接从中国文化的本质角度审视科学的本质与历史发展的关系可以把我们的视野带入一种大文化的基础性研究，这给所有的学术理论带来具有非常重要的意义影响。
2、科学方法与科学思想
《易经》的 “观物取像，取像类比”是一种基本的思想方法，而一般所说的归纳法是西方近代科学活动中使用的观察和实验的经验方法，这两者虽然有一定的联系，但有本质上的区别，这种区别可由数学归纳法和经验归纳法的完全不同中看出，数学归纳法是严格的演绎思想方法，但经验归纳法却恰恰是与演绎方法对立的，正是因为把经验的归纳方法抽象为演绎的本质方法——数学归纳法，才使现代数学的基础理论有了本质的提高，但是西方的学术思想从来就无法证明这样一个过程是如何实现的，康德的艰难工作并不是因为他在知识体系中解决了这方面的哲学基础问题，而是因为他全面地论述了这些问题的框架体系而名垂学术史。另一方面，虽然作为科学方法的归纳法是近代以来的科学的一个基石，但对归纳法的质疑却是自休谟以来西方学术思想一直无法克服的难题；归纳的有效性是由什么保证的？它成为了西方哲学的一大难题，因此归纳法和对归纳法质疑的思想就显然不同。当然，一方面，并不因为这种对归纳法的质疑而使科学家放弃归纳法，另一方面，现代科学技术中的创新思想总是激励着人们期待着意外事件的出现（归纳失效），所以即使在这种西方文化背景下，归纳法与它的思想方法不能协调，也不会对西方现代科学的发展产生阻碍。因此《易经》与归纳法的关系以及对科学的影响很难简单地推定。
把归纳与演绎分离对立看待正是西方文化思想的一个误区，它们的相互关系及在科学活动中的作用的复杂性无法在对立的理解下得到廓清，更不能认为归纳法不如演绎法，或者不如两者的联合，比如，对大量的客观事实的经验观察和实验的归纳使西方近代科学得以产生，这是一个公认的事实，这一方面说明归方法对科学发展具有的必然性，因此更不能认为归纳法对科学的发展有不利的影响，另一方面这也并能从这个历史事实说明归纳法能够脱离演绎方法而单独起作用。《易经》是具有归纳思想，但远远不仅是只是归纳思想，它和中国传统文化和全部要素共生共荣，离开了《易经》的文化本体，就没有《易经》。从另一个角度看，学术方法与学术思想互有关系，但在文化层次上的关系与学术方法层次上的直接联系不同，历史在其中发挥着重要的影响，比如，几何学的公理化是在欧几里德二千年多后才在希尔伯特(David Hilbert 1862－1943)的工作之后才得到它的现代意义，而这中间与阿拉伯文化和其它文化的传播和关联更是非常繁复的，因此不能把思想方法的共时性与它的历史性混同，莱布尼兹的二进制是在他的工作两百多年以在现代物质条件的支持下得才得到真正的发挥，离开历史环境，思想和方法都没有现实性，因此也不能仅仅用演绎法的出现或者从这个观点出发的历史观，直接地把科学的兴起和发展归结于某种学术方法或学术思想。亚里士多德的罗辑学之所以成为西方理性文化的主要支柱，并不仅仅是因为逻辑学是一种思维方法或学术思想，而是由于它基于人类思想的本质，正上在这个意义上，思维逻辑才是全人类文化意义的；同样，作为中国传统文化的本质——中国思想，它的超越性也是思想本质的，是人类本质意义的理性思想不可或缺部份（可参见周剑铭“论中国思想”系列文章）。当然，毫无疑问，实证科学的客观精神和分析演绎方法是现代科学和现代人不可缺少的，以对《易经》的陈旧解释来抗衡科学思想更是一种愚昧，如果要易学发扬光大，不仅要科学的方法和科学思想，更要在人类的思想本质和大文化意义上对《易经》的全新阐释和对中国文化的现代发扬。
3、文化基质与文化发展
推理（演绎或分析）是思维方法和思维过程，它的最纯粹的形式就是公理形式系统，由于西方文化的演绎理性倾向是本源性的，所以欧几里得的《几何原本》中就事实上具有了公理化演绎方法，这样西方文化中的理性倾向几乎可以由逻辑和数学作为代表。但是作为一种文化基质，它的普遍性并不能直接等同于它的特殊性，虽则它们具有一致性，但层次上的差别是不能混乱的，因此不能以一种文化的特殊性与另一种文化的普遍性作同层次的直接比较。比如，承认人世间有人世间的规律，自然有自然界的复杂现象，（把凯撒的还给凯撒，把上帝的还给上帝）这是西方的文化观，在这种文化观下，自然观和科学观就具有演绎和归纳的文化本质并且事实上成为不断发展和更新实证科学方法，但这样的文化观和科学观之间不是因果关系而是层次关系，但是人们恰恰是在设定文化基质与科学观之间存在因果关系的前提下，提出和企图解答“李约瑟难题”的，这样就必然发生许多难以理清的纠缠。在这样一种情况下，要么对科学进行重新定义，实际上扩大科学的概念，科学与历史、文化概念几与相同，把一切文化进步和文明都看作科学，也就无法定义什么是科学，这样就把问题取消了，所以人们可以认为“李约瑟难题”无意义，要么从另一端出发，以科学覆盖文化，把科学方法代替文化基质，这样就自然导致中国传统文化产生不了具有演绎性的近代科学的推定。当然如果单方面地坚守中国文化的基质，仅仅把演绎和逻辑只作为科学方法看待，实际上就看不到西方文化中演绎理性的本质性，从而把西方文化中的普世性意义盲目排除了，这是造成对“李约瑟难题”许多不着边际的无效回答的原因。
实际上 “为什么发达的中国古代文明没有发展出近代科学技术？”这样的问题仍是有意义的，但只能在大文化的背景下才具有研究性的意义，而且不可能简单地用演绎方法直接得到某种因果答案，也正是在这一点上，才清楚地暴露了单独的演绎方法的局限性，问题的答案随着对问题的展开深度和广度而异，简要地说，我们只能在现代阐释学的意义上展开这个问题。（或许在此已部份解释了“杨振宁解答”和现代意义的阐释学）在这样一种理解的前提下，“为什么发达的中国古代文明没有发展出近代科学技术？”可以剖析为两个同构问题：“为什么发达的中国古代文明在近代发展停滞？” “为什么中国的古代科学技术在近代发展停滞？”这两个问题的深度和广度就显而易知了。
人类文化的基质是共有共享的，否则人类就会有两个不同的，至少在精神基质上存在明显差异的物种，这种事情在任何情况下都未发现过，这应该是“我们”人类的骄傲。但是文化的发展却受各种条件的影响，文化的发展和传播也不会平衡，如果说西方文化偏重地发展了演绎理性，则中国文化偏重地发展了超越理性，至少这是由于中国的自然地理条件和基本单一化的农业生产的长期固定化环境以及其它一些物质条件缺乏等综合影响造成的，比如由于没有频繁的地理测量需求，所以中国古代没有产生几何学，中国传统数学的特点就是以计算技术为主，这样也就没有提供使《易经》这样的思想方法走向公理化演绎体系的机会，当然历史的复杂的因素和相互的影响不是象这样简单的说明就可以了事的，甚至也不能依靠单一的实证研究或抽象思辩所能解决的， 在文化层次上认定中国近代科学没有产生与中国近代文明发展的停滞是一回事，我们同样不能在这两者之间编织因果关系上的自相缠绕，我们往往是事先暗中设定科学与文化发展的因果关系，再问“为什么发达的中国古代文明没有发展出近代科学技术？”这样的问题，实际上就把中国文化发展的命运归结于属于它自身一部份的科学技术，这样的答案总是似是而非的。
《易经》是以思想范式的图式方法表达了不同于符号形式的形式系统，它不是对对象事实的实证表达，而是对现实中的思想的表达，它在文化的意义上表达了中国文化传统中的理性精神，“天人合一”的理念则是这种文化精神的社会化表达。《易经》没有走向形式化的演绎道路并不是它自身的过错，正是它没有形式化为几何学，才保持了自身的思想性本质，而适应了中国古代整体社会文化要求，为中国传统文化的连续发展奠定了基础，我们不能把后来的历史发展作为责任归咎于它，相反，我们要为我们今天仍不能全部铨释它的全部象征意义而自惭。《易经》与二进制的内在关系恰恰说明人类思想本质中仍然深深蕴藏的多重和多层次的秘密，而且是这个世界中最深遂的人类文化基质性秘密，比如反思就是思想本质之一，到目前为止，还看不到任何可以在形式化的意义上对反思的思想有所了解的思想，反思就与创造能力有关，这是计算迭代、电算嵌套等方法本质上无法相比拟的，即或是最有信心的人工智能专家，也未见得能敢于宣称人类未来可以制造出具有真正超过人的发明和创造性思维能力的计算机，在这个真正的前沿前方，人类面临着一片黑暗，但这却不是绝望，而是永远的希望。中西文化基质是互补的共有的，我们应在全人类文化背景和基础上去发掘正在向我们呈现出的崭新轮廓，去寻找我们远未理解的它们的全部意义。
4、演绎形式的灾难与中西形式的交汇点
数学与逻辑的优美来自于形式的纯粹，这是所有专于这类学问的学者的骄傲，但这种珍品所需付出的代价是同样昂贵的，直到上一个世纪数理逻辑学者们才被它所惊醒，那就是著名的哥德尔定理。当我们抱怨《易经》和“天人合一”的理念缺少对象的客观性和逻辑的一致性的时候，西方的学术理论却也从来没有弄清过什么是客观性，什么是逻辑？客观性问题的困难是西方哲学的奥吉亚斯牛圈，这无须多说，而逻辑是有效的从来没有人能给出理论性的证明，逻辑前提是公理，但公理来自何方？逻辑推理的本质何在？以客观性为本质的科学思想当然强烈地拒绝将它归属于神，但在神之外能找到它的归宿吗？许多著名学者都在这紧闭的铁幕前踌躇无门，无论是直观的“不证自明”，莱布尼兹的"充足理由律"，维特根什坦的“穷尽所有的可能”，还是罗素说的“依形式而真”，都不是由演绎方法本身提供的，也不能由其证明，西方演绎理性引以为骄傲的科学客观性突然在最纯粹的形式中象幽灵一样消失了，这种情况在物理学的最前沿的基本理论中同样被看到，人们曾经信任地把知识真理归结为逻辑性，把逻辑的真理归结为形式的纯粹，罗素甚至努力地企图将科学的皇后——纯粹数学归化为逻辑，但当纯粹形式最终出现危机时，作为知识的全部基础就面临着崩溃的灾难，它对西方文化的暗示仍未被人充分领悟。但是形式之后，我们仍剩下了纯粹的符号，还有最后一问：什么是符号？实际上我们已经看到了当代学术思潮在上世纪对它发起的影响广泛的敲门声，一大批著名的学者在语言学、社会学、文化学、阐释学、美学等等极其广泛的领域寻找对它们的阐释，但却一直在那种内在的统一性本质之外徘徊。我们由此可以看到，恰恰是在演绎的形式理论走向它的极点时，突然发觉它和古老的中国式的形式方法——图式与象形文字在起源意义上的相遇，或许莱布尼兹在对八卦图式的研究中就已错过了它，我们的祖先留给了我们的是人类共有的财富，没有发现它们的真正内蕴价值不是他们的错，西方的科学技术在给我们带来丰富的物质手段和工具理性的同时，也形成了文化本质意义上的新的综合的空前机遇，“文化的冲突(中西)”，“两种文化（科学和人文）”不是灾难而是幸运，对它们的困惑正是表明在西方传统的文化框架下无法呈现出这种空前视野，当然也同样给也给我们带来了在文化废墟上所无法承受的沉重，但是我们的基地是坚实共有的，新的文化综合总在不断地新生，这正是易的核心思想。
5、超越综合
中国思想虽然缺乏演绎性和形式方法，但它一样趒脱不了被形式化的命运，人类的轴心时代就是人类思想意识社会化、文化化的黄金时期，如果说希腊时代的人文精神固化在个性的人性上，那么中国思想的人文本质就固化在社会意识中。中国思想因它因与历史的统一而被现实捕获，它的人文精神迅速地被社会结构化了，被封建制度化了，封建制度吸吮它的精华而变得无比强大，因之创造了中华文明中的历史辉煌，但反过来又不仅扼杀了思想自由的本质，也扼杀个性人的自由，最终还造成封建社会自身发展的停滞，中国传统文化中强烈的人文精神未来得及普及到个人时就被封建制度固化了，文化也被迅速政治化，所以不仅没有产生制度化的民主，反而形成了对自由个性的压迫的封建意识形态，这可算作是对中国传统文化第二个难题的一种回答。但是民主并不是一个孤立的概念，民主与专制也不是简单对立关系，民主总是与自由并列地被提到，同个性与人性的关系一样，它们相互依存，彼此不能替代，自由与民主这一对概念所包含的复杂性只能在历史和文化的环境背景下才能得到充分的阐释，启蒙时代的思想家对此就有深刻的理解。我们由此可以看出，任何将人类历史和文化形态简化后的问题和答案都总有失真，将中国近代历史中为什么没有产生现代科学技术与中国古代社会中为什么没有出现民主制度这样的历史形态问题直接归文化基质问题，实际上也是对演绎法的简化误用，它不会提供一种令所有的人满意和答案，现代学术理论中阐释学的重新兴起，正是人文社会学领域寻找新的理论工具的一种努力，但是这也并不意味着人文社会学领域与科学领域这样两种文化的本质上的分裂，而是一种新的整合基础上的超越。
中国传统文化与《易经》关系同样不可能在一种演绎或综合的框架中被简化分解，事实上《易经》也一直被这种简单形式化所连累，在它的历史过程中融入了民俗化形式中的浅近，同时也混入了庸俗和迷信，这也给中国文化和社会方方面面带来了许多负面影响，但这一切不是简单的肯定或否定所能剥离的，也不是简单地用套用实证方法或者引入某种知识系统所能克服的，它需要一种自我彻底的更新，一种全新的综合基础上的超越。这种新的综合不是一个或几个学科、或者是几个领域的，而是现代大文化意义的，我们至少可以从两个并非偶然的例子中看到这点。中国的例子是中医理论，中医是人这个最复杂的体质系统的系统论，但是现代系统论思想却不能包涵它，也无法替代它，中医的现代化不但需要消化现代科学理论和方法，更需要自对身的消化，需要自身的最基本层次上的超越。西方来的例子是语言理论，语言是人类自身人类化的支持系统，它对人类的意义难以言喻，它的复杂性和隐秘性因其具体性和抽象性的结合而不亚于人自身的体质系统，但是西方的语言理论，特别是现代从语言学、逻辑学、语言哲学到分析哲学，从符号学到结构主义的全方位研究，虽然在不同的角度的学术领域取得了许多重要的成就，但从来没有在人这个最基本的平台上取得一种共同的基础，甚至还没有存在过这种希望，语言理论的迷雾不但笼罩着哲学这样最基础的学术领域及其相关的广泛的人文与科学诸多学科，而且随着这种研究的深入而越来越浓厚，西方文化中缺少一种统一性的文化基质，这却正是中国文化中固有的东西，面临着这样的机遇和挑战，我们还抱怨我们承继的遗产吗？对于当代人来说，对这些问题的兴趣而不是它的答案更具有意义，或许在我们把历史中没有发生过的东西设定为应当如此发生的而讨论未果时，我们将要真正错过历史了。
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